Roger Bacon

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Roger Bacon
Roger Bacon
    Parmi les livres visĂ©s dans la condamnation de 1277 se trouvent des livres de gĂ©omancie et de nĂ©cromancie, ainsi que d’autres qui « contiennent des expĂ©riences de sortilĂšges, des invocations des dĂ©mons ou des conjurations contre le pĂ©ril des Ăąmes » ; de plus, l’une des propositions condamnĂ©es (178) affirme la rĂ©alitĂ© de la divination par signes. L’astrologie trouva un dĂ©fenseur dans le franciscain Roger Bacon, qui Ă©crivit, contre sa condamnation, le Speculum astronomiae ; il fut condamnĂ© Ă  l’incarcĂ©ration ; il faut ajouter que, dans ses Ɠuvres prĂ©cĂ©dentes, il avait attaquĂ© et les Dominicains et mĂȘme l’ordre des Franciscains, dont il faisait partie, et qu’il avait exercĂ© sa critique sur le pape lui-mĂȘme ; c’est Ă  sa doctrine tout entiĂšre que l’on s’en prit ensuite, en interdisant aux Mineurs la lecture de ses livres : tel fut l’accueil fait Ă  ce gĂ©nie indisciplinĂ© que l’on a tantĂŽt rabaissĂ© au rang d’un illuminĂ© et d’un rĂ©actionnaire en philosophie, tantĂŽt exaltĂ© comme le prĂ©curseur d’une mĂ©thode expĂ©rimentale, complĂštement inconnue au Moyen Age.
    Le caractĂšre trĂšs particulier des Ɠuvres (Opus majus, Opus minus, Opus tertium) par lesquelles Bacon est le plus connu tient en partie aux circonstances exceptionnelles oĂč elles ont Ă©tĂ© Ă©crites : elles n’ont aucun lien avec l’enseignement universitaire. Bacon, nĂ© vers 1215 et Ă©lĂšve, Ă  Oxford, de Robert Grosseteste, pour qui il gardera, sa vie entiĂšre, une profonde admiration, a Ă©tĂ© d’abord maĂźtre Ă  la FacultĂ© des Arts de Paris entre 1240 et 1250. Vers 1250, il composa des Questions sur la Physique et la MĂ©taphysique, oĂč on le voit soutenir les thĂšses que va nier saint Thomas : unitĂ© de la matiĂšre, existence de la matiĂšre dans le composĂ© spirituel, existence des raisons sĂ©minales, unitĂ© de l’essence et de l’existence, possibilitĂ© de dĂ©montrer que le monde a commencĂ© ; aprĂšs avoir enseignĂ© Ă  Oxford, il entre dans l’ordre des Franciscains en 1257, et il est envoyĂ© Ă  Paris : surveillĂ© et suspect, il se lie en 1264 avec Guido Fulcodi, qui, en 1265, est Ă©lu pape et prend le nom de ClĂ©ment IV. Dans l’imagination de son ami franciscain, le nouveau pape est celui qui doit rĂ©aliser sur terre, par la force matĂ©rielle comme par la persuasion, l’unitĂ© de foi dans le christianisme ; il doit surmonter tous les ennemis du Christ, rĂ©unis sous la conduite de l’AntĂ©christ, dont l’apparition, selon Bacon, est prochaine. De cette Ɠuvre immense, Bacon doit fournir les moyens : l’Opus majus, que le pape lui demande et qu’il Ă©crit en 1266 et 1267 avec l’Opus minus et l’Opus tertium, montre que les conditions de l’entreprise sont dans une rĂ©novation intellectuelle : cette rĂ©novation a deux caractĂšres essentiels : un retour Ă  de trĂšs anciennes idĂ©es sur l’unitĂ© de la sagesse, dont la source unique est l’Écriture, et l’annonce d’une « science expĂ©rimentale » qui doit assurer la domination de l’homme sur la nature : mettre cette science au service de la domination du pape sur le monde, tel est son but.
    Quant Ă  l’unitĂ© de la sagesse, Bacon est fort loin des combinaisons de toutes sortes que cherchent les penseurs de son temps pour concilier la foi et la philosophie nouvelle : il se dĂ©tache rĂ©solument de la mĂ©thode scolastique de discussion. Il revient Ă  saint Augustin, pour qui les arts libĂ©raux n’ont d’autre justification que de servir Ă  interprĂ©ter l’Écriture, Ă  BĂšde qui ne veut utiliser la philosophie paĂŻenne que pour rĂ©futer les erreurs des Gentils ; tout savoir ne sert donc qu’à dĂ©gager la sagesse totale qui est dans l’Écriture : « Car toute crĂ©ature, en elle-mĂȘme ou en son semblable, en gĂ©nĂ©ral ou en particulier, du sommet des cieux jusqu’à leur terme, se trouve dans l’Écriture, si bien que Dieu, ayant fait les crĂ©atures et l’Écriture, a voulu mettre dans l’Écriture les crĂ©atures elles-mĂȘmes, pour l’intelligence de son sens tant littĂ©ral que spirituel ». Toute Ă©mancipation de la philosophie est condamnĂ©e ; au besoin on emploie la contrainte, il faut « forcer la sagesse des philosophes Ă  s’asservir Ă  la nĂŽtre ». Ce principe, loin d’amener Ă  la stagnation, comme on pourrait le craindre, est un principe positif de progrĂšs ; car l’interprĂ©tation de l’Écriture exige une quantitĂ© de connaissances positives, que Bacon trouvait peu dĂ©veloppĂ©es ou mĂȘme mĂ©prisĂ©es de son temps ; toutes ces connaissances se rapportent Ă  ces arts libĂ©raux qui Ă©taient restĂ©s bien nĂ©gligĂ©s, sinon Ă  Oxford, du moins Ă  Paris, dans le dĂ©veloppement qu’avait pris la discussion des idĂ©es et des thĂšses. Bacon se plaint vivement de l’ignorance de son temps : ignorance d’abord de la langue grecque et des langues orientales, dont la connaissance serait indispensable Ă  qui veut Ă©tendre la sagesse chrĂ©tienne ; Bacon cite plusieurs exemples d’erreurs commises par les traducteurs d’Aristote sur des points capitaux, tels que la thĂ©orie de l’intellect agent ou de la matiĂšre ; ignorance des mathĂ©matiques, dont on ne voit pas la portĂ©e Ă  la fois spĂ©culative et pratique ; car on se contente, dans les autres sciences, d’arguments dialectiques ou sophistiques, alors qu’elles devraient procĂ©der « par des dĂ©monstrations mathĂ©matiques qui descendent jusqu’aux vĂ©ritĂ©s et aux opĂ©rations des autres sciences pour leur donner leurs rĂšgles » : par cet usage pratique des mathĂ©matiques, Bacon peut songer et Ă  l’optique, que Robert Grosseteste mettait Ă  la tĂȘte des sciences, et Ă  l’astronomie, dont les calculs rendent possible l’astrologie et rendent ceux qui en connaissent les secrets, maĂźtres en partie des influences sidĂ©rales, en utilisant, pour produire les effets que l’on veut, les objets terrestres qui en sont chargĂ©s.
    Mais cette idĂ©e de la sagesse qui, dans ses formules, est empruntĂ©e au plus ancien Moyen Age, rend ici un son bien diffĂ©rent : c’est que Bacon, un des premiers, a recherchĂ© le savoir en extension plus qu’en comprĂ©hension ; il a essayĂ© de l’augmenter plus que d’en assurer les principes ; il est frappĂ© surtout par « l’infinitĂ© des vĂ©ritĂ©s concernant Dieu et les crĂ©atures » ; de cette infinitĂ© l’homme ne peut en connaĂźtre qu’un petit nombre, et, pour le reste, il est dans l’obligation d’en rester Ă  la croyance. Comment est-il arrivĂ© Ă  la science de ce petit nombre de vĂ©ritĂ©s ? Par un moyen unique, par l’expĂ©rience ; mais il y a une double expĂ©rience : aux deux sortes de rĂ©alitĂ©s, Ă  Dieu et aux crĂ©atures, correspondent deux sortes d’expĂ©riences : « par l’expĂ©rience de l’illumination intĂ©rieure, l’homme reçoit de Dieu l’intelligence, Ă  savoir dans les saintes vĂ©ritĂ©s de la grĂące et de la gloire, et, Ă©veillĂ© par l’expĂ©rience sensible pour les secrets de la nature et de l’art, il trouve la raison ». Ainsi, selon la tradition augustinienne, l’intellect est au niveau du divin, et la raison au niveau de la nature : mais ni l’une ni l’autre de ces facultĂ©s ne jaillissent pour ainsi dire spontanĂ©ment de la nature ; il faut Ă  chacune une expĂ©rience qui vient du dehors. Il y a plus ; la seconde sorte d’expĂ©rience, « l’expĂ©rience humaine et philosophique », qui, par les instruments convenables, nous fait atteindre le ciel, et, par la vue, nous fait connaĂźtre les choses d’en bas, ne suffit pas Ă  la science des arcanes de la nature ; il faut que l’intelligence de l’homme soit aidĂ©e d’ailleurs, et c’est pourquoi les patriarches et les prophĂštes qui ont donnĂ© des sciences au monde ont reçu des illuminations intĂ©rieures, et ne s’arrĂȘtaient pas au sens, et de mĂȘme beaucoup de fidĂšles depuis la venue du Christ ; car la grĂące de la foi et l’inspiration de Dieu illuminent souvent non seulement au sujet des choses spirituelles, mais au sujet des choses corporelles et des sciences philosophiques ». Ainsi Bacon se refuse Ă  faire dĂ©pendre les sciences de la nature de l’expĂ©rience sensible ; l’illumination divine collabore avec elle pour en surprendre les secrets qu’elle seule ne nous dĂ©couvrirait pas : Bacon se rĂ©fĂšre ici aux secrets immĂ©moriaux que se transmettent hermĂ©tistes, alchimistes, astrologues, Ă  ces sciences occultes qu’il devait dĂ©fendre dans le Speculum astronomiae et dont les vĂ©ritĂ©s lui paraissaient dĂ©passer les forces de l’esprit humain, domaines oĂč la technique allait toujours de pair avec le mysticisme. Cette illumination intĂ©rieure qui, de la surnature, s’étend donc parfois jusqu’à la nature, ne correspond pas Ă  l’exercice normal de la raison humaine ; c’est une illumination spĂ©ciale, donnĂ©e par grĂące Ă  des individus dĂ©terminĂ©s, et quelquefois mĂȘme Ă  des philosophes paĂŻens, toujours surnaturelle par consĂ©quent et ressortissant Ă  l’ordre de la grĂące ; elle est immĂ©diate ; elle est indispensable, car pour Bacon, comme on l’a dit, l’expĂ©rience sensible « ne saurait nous manifester toute la vĂ©ritĂ© du monde physique, parce qu’elle ne peut rien rĂ©vĂ©ler de la vĂ©ritĂ© sacrĂ©e qui la commande, vĂ©ritĂ© d’ordre surnaturel qui ne peut ĂȘtre rĂ©vĂ©lĂ©e Ă  l’homme qu’intĂ©rieurement ». Bacon s’applique donc Ă  montrer la nĂ©cessitĂ© d’unir ce que saint Thomas sĂ©parait si soigneusement, la raison et l’illumination, la nature et la surnature. De lĂ , la nĂ©cessitĂ© d’un enseignement traditionnel qui remonte Ă  la rĂ©vĂ©lation primitive ; sans lui, les hommes « sont comme des oiseaux qui voudraient voler sans ailes et ĂȘtre maĂźtres avant d’avoir atteint le niveau d’un bon Ă©lĂšve ». De cette illumination intĂ©rieure, spĂ©ciale et immĂ©diate, la connaissance qu’elle nous donne de la nature en s’ajoutant Ă  l’expĂ©rience sensible n’est d’ailleurs que le plus bas degrĂ© ; au-dessus de lui, Bacon, qui a beaucoup lu et mĂ©ditĂ© les Victorins, admet toute l’échelle d’illuminations qui monte Ă  son degrĂ© suprĂȘme jusqu’à l’extase. Il y a donc, on le voit, pour Bacon, contrainte parfaite dans cette vie spirituelle qui va de l’expĂ©rience sensible Ă  l’extase, comme il y a unitĂ© parfaite dans l’Écriture dont le sens spirituel nous rĂ©vĂšle la vĂ©ritĂ© divine, tandis que son sens littĂ©ral ouvre devant nous tout le monde des crĂ©atures.
    Il y a un contraste frappant entre cette conception de la vie spirituelle, rĂ©servĂ©e Ă  un petit nombre d’« experts », qui peuvent devenir par elle (puisqu’elle comprend aussi la science pratique) maĂźtres du monde, et la conception augustinienne de la connaissance intellectuelle par illumination que soutient d’autre part Bacon : c’est une conception peu personnelle qui ressemble Ă  celle de Mathieu d’Aquasparta et surtout Ă  celle d’Henri de Gand : les idĂ©es ou raisons Ă©ternelles en Dieu ne sont pas l’objet direct de notre vision, comme le soutenaient Ă  cette Ă©poque quelques augustiniens, elles sont une lumiĂšre qui irradie en notre Ăąme et par l’influence de laquelle nous connaissons. Les raisons Ă©ternelles jouent donc ici le rĂŽle de l’intellect agent chez Aristote, celui d’une lumiĂšre et non d’un objet, et Bacon reprend l’opinion de Guillaume d’Auvergne et de Robert Grosseteste en identifiant Ă  Dieu l’intellect agent du Philosophe ; l’intellect possible ou passif, qui est le nĂŽtre, opĂšre la connaissance grĂące au concours de l’intellect agent et des espĂšces intelligibles, qui, sous son influence, sortent de la puissance de notre intellect.
    Quel est le rapport de cette illumination universelle, qui n’est que le correspondant augustinien de la thĂ©orie aristotĂ©licienne de l’abstraction, avec l’illumination spĂ©ciale, seule source de la science des experts ? Pour Bacon, celle-ci paraĂźt ĂȘtre subordonnĂ©e Ă  la premiĂšre comme Ă  sa fin ; elle est le moyen naturel par lequel tout homme peut arriver au niveau de la vĂ©ritĂ© rĂ©vĂ©lĂ©e ; elle est antĂ©rieure Ă  l’illumination spĂ©ciale qui, en quelque sorte, l’achĂšve.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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